林語堂先生（資料圖片）

禪宗對于中國古代思想文化的境界說的影響是很明顯的。境界作為佛教概念，是借用中國古代的詞語來譯釋佛教要領(lǐng)的產(chǎn)物?！稛o量壽經(jīng)上》云：“比丘白佛，斯義弘深，非我境界。”《華嚴(yán)梵行品》中云：“了知境界，如幻如夢，”佛教認(rèn)為，世界皆妄，人對于世界的感受是由心念之妄所產(chǎn)生的幻覺?！洞蟪似鹦耪摗分芯驼f：“一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。”心念為人的六識，即眼、耳、鼻、舌、身、意所感受的相應(yīng)的色、聲、香、味、觸、法而產(chǎn)生的境界，因為它們是由人的主觀感覺所賦予的心念，故而沒有自性。由于是由主觀感受所決定的心念系統(tǒng)，“境界”一詞便由原來的疆域之意演變成精神之境。要了解國學(xué)與人生境界論，單靠中國傳統(tǒng)的儒道學(xué)說而離開禪宗思想是無法說清楚的。

中國古代士大夫這種調(diào)和儒道佛的人生觀與審美觀念，在宋代蘇軾的人生境界論中看得很清楚。蘇軾生活在封建社會走向衰落的北宋年代。他以一顆敏感的心，感受到了這種由盛轉(zhuǎn)衰的秋涼之氣。他將中唐以來文人內(nèi)心的矛盾即積極入世與退隱逍遙的沖突，在其思想與創(chuàng)作之中盡情表現(xiàn)了出來。蘇軾早年也有著不亞于韓愈的忠君之心。從他在熙寧變法中的保守立場，以及他給皇帝的上書中，我們可以感受到蘇軾儒者濟世的信念與政治態(tài)度。在這方面他遠不如嵇康的憤世嫉俗，也不如陶淵明的退隱田園。蘇軾一輩子也沒有退出宦海。然而人的精神的價值也許并不在于外在的政治態(tài)度上，而是在于內(nèi)心世界的塑造上。蘇軾以他早慧而敏銳的眼光，看出了封建社會到了北宋年代，已從大唐帝國的極盛轉(zhuǎn)向了衰微。

但蘇軾比老莊偉大與堅強的地方，在于他并沒有以遺棄現(xiàn)實、營造虛幻的逍遙游來自我麻醉。因為現(xiàn)實的人畢竟不可能生活在太虛之境中，真正的勇者不僅敢于正視淋淳的鮮血，更要直面慘淡的人生，嵇康以其生命實踐了這種人格精神，但是嵇康之死也證明了他所追求的素志仍然帶有很大的虛幻性，正如顏之推所說，嵇康大倡“養(yǎng)生論”，但他自己卻死于非命。蘇軾雖然一再贊嘆魏晉間鐘（繇）、王（羲之）之書跡“蕭散簡遠，妙在筆畫之外”，并對陶淵明的詩歌境界給予了高度的評價。但是他從自己一生的政治上的挫折與坎坷中，體味出了人生的悲涼與悲幻，從而感受到了一種較諸阮籍、嵇康更為悲涼的心境。如果說儒家的人生境界論來源于他們的現(xiàn)實精神，道家與玄學(xué)主張超離現(xiàn)實，蘇軾則游離于二者之間，他對現(xiàn)實世界既入乎其中又出乎其外，“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為??；留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂，”(《寶繪堂記》)他認(rèn)為對生活之樂既要關(guān)注，又不可沉溺其中；對生活完全不感興趣則人生索然寡味，對生活一味沉迷則亦玩物喪志，不足為樂。因而蘇東坡對生活始終抱著一種漂流的心態(tài)。

正因為對生活的終極意義的無法確定，對人生目標(biāo)的迷茫，所以蘇軾認(rèn)為生活的意義只能在不斷的進程中來確定。對他來說，人格的實現(xiàn)在于過程本身而不是在于終極意義上，“人生到處知何似，應(yīng)似飛鴻踏雪泥；泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計東西?！碧K軾在這首著名的詩中，以孤雁自比。人生好比那不斷飛翔的鴻雁，泥上偶然留下了一些零星的爪印，大雁卻一往無前。也許，這就是蘇軾對自己命運的寫照，對人生存在意義的理解。這種類似存在主義的生存觀，在蘇軾的詩詞中可以隨處見到，“世事一場大夢，人生幾度凄涼，夜來風(fēng)雨已鳴廊，看取眉頭鬢上?！蔽乃囂K軾的那里成了人生凄涼感的寫照。因而蘇軾的人格相對于老莊與魏晉間的阮籍、嵇康來說，外表似乎沒有他們那么高遠超離，而從內(nèi)在意義來說，卻是更為超脫，獨立性也更強了，并演化成一種新型的人生境界論。他的人生論對于現(xiàn)代人生境界論影響很大，我們下面還要談到。

馮友蘭先生在《人生的境界》一文中指出：“哲學(xué)的任務(wù)是什么？我曾提出，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加關(guān)于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界?！笨v觀中國古代哲學(xué)與思想文化，這一概括是很到位的。我在這里要補充的是，中國古代沒有“哲學(xué)”一詞和一科，如果要說有的話，它更多的是指一種人生觀與宇宙觀，中國古代的“哲學(xué)”與西方不同，更主要的一種人文學(xué)說與人文精神，它的人文內(nèi)涵更深，境界更遠，通過上面的歷史回顧，我們可以看得很清楚。

馮友蘭、宗璞父女一起