國(guó)學(xué)與和諧天地

原標(biāo)題：《國(guó)學(xué)十講》第十講：國(guó)學(xué)與和諧天地

主講人：袁濟(jì)喜

國(guó)學(xué)作為“一國(guó)固有之學(xué)術(shù)”，凝聚著中華文化精神及其形態(tài)，而和諧之道乃是國(guó)學(xué)不同于西學(xué)的重要標(biāo)志，要了解國(guó)學(xué)與中華文化精神，必須對(duì)于和諧文化的奧秘進(jìn)行分析與探索。

一、和諧之道與中華文明

如果我們將和諧作為中華文明與西方崇高沖突對(duì)立文化精神相異的核心理念，我們首先必須承認(rèn)，這種文化精神與文化心理，是植根于我們?cè)催h(yuǎn)流長(zhǎng)的中華文明古代形態(tài)的，并不是哪位圣人先知先覺的產(chǎn)物。

人類最早的文明形態(tài)是從賴以生存與繁衍的自然界生態(tài)環(huán)境生成與發(fā)展而來的。中國(guó)遠(yuǎn)古先民遍布于黃河、長(zhǎng)江兩大流域，依賴農(nóng)耕、漁獵來自我生存、自我發(fā)展，環(huán)繞他們周圍的是天地自然。在長(zhǎng)期的艱苦生存中，初民直觀地感到自然界的和諧相生是基本的條件。宗白華先生在《美學(xué)散步》中指出：

希臘半島上城邦人民的意識(shí)更著重在城市生活里的秩序和組織，中國(guó)的廣大平原的農(nóng)業(yè)社會(huì)卻以天地四時(shí)為主要的環(huán)境，人們的生產(chǎn)勞動(dòng)是和天地四時(shí)的節(jié)奏相適應(yīng)。

這段話對(duì)于我們理解中華文明為何追求和諧之道是至關(guān)重要的?？鬃釉潎@：“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”(《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》)在孔子看來，蒼穹籠蓋四野，覆育人類，四時(shí)更替，百物繁興，這一切多么和諧，然而它又絲毫不露造物的痕跡，這就是最高的和美。荀子盛贊天地?zé)o自然的和諧魅力。他說：“列星隨旋，日月遞熠，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見•其功，夫是之謂神。”(《荀子•天論》)荀子認(rèn)為，自然界本身的和諧相生，四時(shí)交替，這就是“神”，不存在先天的造物主，荀子用自然和諧之“神”的觀念，替換了殷周宗教的有神論。

儒家將天地的和諧有序，上升到宇宙規(guī)律的高度來推崇，認(rèn)為這種規(guī)律表現(xiàn)了至中無偏的本性?！吨杏埂芬粫淖髡叻磸?fù)倡言：

中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。

作者認(rèn)為，“中”與“和”是宇宙的秩序與法則，這種自然的法則與人類社會(huì)的法則是相通的，因此，他們又將人類社會(huì)的道德規(guī)范用來說明白然界的存在。春秋時(shí)的鄭國(guó)子產(chǎn)就提出：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”(《左傳•昭公二十五年》)荀子說得更為直接：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳之則喪也，禮豈不至矣哉!”(《荀子•禮論》)荀子直觀地將天地之序與禮義秩序相印證，從“天和”推論到“人和”，以此證明天人合一的哲學(xué)觀。

道家與儒家相比，更欣賞大自然的和諧相生，并且把這種美稱之為“大美”。老子將自然作為人類行為的準(zhǔn)則,人事必須以自然作為歸依。他提出：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(第二十五章)“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(第五十一章)而理想人格圣人行事，體現(xiàn)出以自然為宗的美德,他們功成身退,百姓以自然美德譽(yù)之。所謂“功成事遂，百姓皆謂我自然”，(第十七章)就是這種美德的表現(xiàn)。在老子書中，以自然為模則，通過觀察自然，效法自然，進(jìn)而確立人事法則，成了一貫的思維方式與基本原則。莊子也秉承了這一觀念，他說：“古之人，在混芒之中，與世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不失，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。”(《莊子•繕性》)莊子贊嘆，遠(yuǎn)古社會(huì)，天人處于混茫一體之中，陰陽(yáng)和靜，四時(shí)和諧，自然界呈現(xiàn)出一幅安寧?kù)o謐的景象。從自然的和諧中觀察天地之美，這是道家的基本思想，它在魏晉南北朝得到了廣泛的發(fā)揮。如阮籍的《達(dá)莊論》就說：“夫山靜而谷深者，自然之道也。”東晉名士蘭亭修禊時(shí)所寫的詩(shī)歌，大都抒寫贊美自然的愉悅之情。其中王羲之的兩首詩(shī)最具代表性：“悠悠大象運(yùn)，輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾因，去來非吾制。”“大矣造化功，萬(wàn)殊莫不鈞。群籟雖參差，適我無非新。”在他們看來，自然的和諧相生是宇宙之“道”的顯現(xiàn)。

到了孔子論中和，總結(jié)了前人思想的精華而加以發(fā)展?？鬃诱摵椭C，主要從中庸談起。中國(guó)古代自殷周以來，就倡導(dǎo)一種居中不偏，恪守道德秩序的品行。這是因?yàn)樵谵r(nóng)業(yè)社會(huì)中追求天行有常的自然秩序，同時(shí)倫常有序的血緣宗法成為社會(huì)的紐帶，因而恒久與執(zhí)中就成為維系這種社會(huì)秩序的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是禮度的必然要求。對(duì)統(tǒng)治者來說，遵守中庸，反對(duì)過分聚斂，也是維護(hù)自己統(tǒng)治的根本。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，禮崩樂壞的一個(gè)表現(xiàn)就是人們行事沒有道德約束，肆無忌憚，好走極端，所以孔子認(rèn)為：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”(《雍也》)《禮記•中庸》記載：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而時(shí)中，小人之中庸也，小人而無忌憚也。”孔子論君子人格時(shí)還說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”(《論語(yǔ)•雍也》)“文”在這里指君子所應(yīng)具備的各種各樣的文化修養(yǎng)，宋代司馬光說：“古之所謂文者，乃詩(shī)書禮樂之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲。”(《答孔文仲司戶書》)可見這種“文”包含了美的修養(yǎng)在內(nèi)，而這種美的文化修養(yǎng)又是通過“六藝之教”的途徑獲得的。在孔子看來，質(zhì)主要是指一個(gè)人的道德品質(zhì)，而文則是指他的文化修養(yǎng)與文明程度。質(zhì)勝于文，就會(huì)使人顯得粗野，可見光有質(zhì)還不行，還必須有相應(yīng)的文飾?？鬃右话阏f來，是倡導(dǎo)那種溫良恭儉讓的品格修養(yǎng)的。

但我們?cè)谶@里特別強(qiáng)調(diào)的是，孔子論中和，并不僅僅是調(diào)和的意思，他更強(qiáng)調(diào)的是一種和而不同，以及通過真實(shí)直率來解決矛盾的思想?？鬃邮状翁岢觯?ldquo;君子和而不同，小人同而不和。”“君子周而不比，小人比而不周。”孔子所說的“和而不同”、“周而不比”，也就是在堅(jiān)持原則的基礎(chǔ)之上，要有所差異與不同，這是君子與人交往的原則；而“同而不和”、“周而不比”，就是不分是非，以利益為轉(zhuǎn)移，是小人之間交往的特征?？鬃拥牡茏佑凶釉f：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”這句話通常只被人們引用前幾句，而實(shí)際上后面的意思是說，如果只是一味為和而和，放棄禮義準(zhǔn)則，這是絕對(duì)不可行的。

從人格標(biāo)準(zhǔn)來說，孔子認(rèn)為：“唯仁者能好人，能惡人。”他還說過：“見善如不及，見不善如探湯”?？梢娍鬃颖臼羌矏喝绯?，憎愛分明之人。當(dāng)然，孔子也提出：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”可見成人之美在孔子看來是一種美德，但是這并不意味著可以放棄原則，不敢得罪人?？鬃诱摼贾蜁r(shí)，特別強(qiáng)調(diào)直言敢諫的精神，他提出：“事君之道，勿欺之，可犯之。”也就是說，臣下對(duì)于君王，可以犯顏直諫，而不能欺騙他。孔子明確反對(duì)以德報(bào)怨，提倡以直報(bào)怨。他提出：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”《論語(yǔ)•微子》中記載：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬阂笥腥恃伞?rdquo;孔子對(duì)于敢于觸犯商紂王這樣的暴君的三位直臣加以贊嘆，稱他們這仁者。而反對(duì)那種好好先生。他說過：“鄉(xiāng)原，德之賊也。”什么是鄉(xiāng)愿呢，孟子對(duì)于此有過解釋：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。”也就是說，有一種人，別人對(duì)他既不說出好來，也挑不出壞來，外表圓滑，同流合污，這就是鄉(xiāng)愿。這樣的人是孔子堅(jiān)決不認(rèn)同的。

至于那些巧言令色之徒，孔子更是加以直斥：“巧言令色，鮮矣仁！”認(rèn)為這樣的人是根本不可能是仁者。《論語(yǔ)》中還記載：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。’”孔子直言，對(duì)于左丘明《春秋》中批評(píng)的那些巧言令色、虛偽狡詐之徒，他也同樣厭憎。孟子曾分析孔子為什么有時(shí)鼓勵(lì)狂狷即極端的行為，實(shí)在是當(dāng)時(shí)不得已的行為。孟子說：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也’?？鬃迂M不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”這種分析是很中肯的意見。

孔子論君臣之道如何算作真正的和諧之道的思想，直接影響到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想，培育了中國(guó)后來那些類似海瑞那樣的直臣與諍臣?！敦懹^政要》的第一篇《君道》中記載：

貞觀二年，太宗問魏征曰：“何謂為明君暗君？”征曰：“君之所以明者，兼聽也；其所以暗者，偏信也。《詩(shī)》云：‘先民有言，詢于芻蕘。’昔唐、虞之理，辟四門，明四目，達(dá)四聰。是以圣無不照，故共、鯀之徒，不能塞也；靖言庸回，不能惑也。秦二世則隱藏其身，捐隔疏賤而偏信趙高，及天下潰叛，不得聞也。梁武帝偏信朱異，而侯景舉兵向闕，竟不得知也。隋煬帝偏信虞世基，而諸賊攻城剽邑，亦不得知也。是故人君兼聽納下，則貴臣不得壅蔽，而下情必得上通也。”太宗甚善其言。

魏征與唐太宗通過對(duì)于歷史上的明君與昏君的比較，得出了必須“兼聽納下”的為政之道，這里面顯然是吸取了中國(guó)古代‘和而不同“的思想。這種和諧之道尤其是我們今天建立政治文明所需要發(fā)揚(yáng)光大的。在今天的社會(huì)中，和諧之道常常被曲解為一團(tuán)和氣，掩蓋矛盾，這是與傳統(tǒng)的和諧之道根本不相干的。

中國(guó)古代哲人論和諧的另一個(gè)重要觀念，便是從對(duì)立統(tǒng)—之中去看待自然界的和諧，這便是《周易》中系統(tǒng)論述的陰陽(yáng)剛?cè)嵊^念?！吨芤住分蟹磸?fù)提出：“一陰一陽(yáng)之謂道”，“陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰”，“在天成象，在地成形，變化見矣”。嗣后，“兩一”觀念在古代哲學(xué)與美學(xué)中便成為基本范疇，也是人們論“中和”的邏輯出發(fā)點(diǎn)。如《呂氏春秋•大樂》云：“陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離則更合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。”作者強(qiáng)調(diào)，事物的和諧是兩極的統(tǒng)一，和諧最終又被矛盾所打破，形成新的矛盾統(tǒng)一體，這是從運(yùn)動(dòng)的過程來看待和諧的。劉勰在《文心雕龍•定勢(shì)》篇中提出“剛?cè)犭m殊，必隨時(shí)而適用”，“然文之任勢(shì)，勢(shì)有剛?cè)?rdquo;清代桐城派古文家姚鼐關(guān)于陽(yáng)剛陰柔之美的論述是很有名的。其中的理論依據(jù)便是《周易》中的陰陽(yáng)剛?cè)釋W(xué)說。

古人論“和”，往往又將陰陽(yáng)剛?cè)崤c“氣”的觀念相結(jié)合。古代哲人把“氣”作為萬(wàn)物與自然的基本要素與功能。“氣”蘊(yùn)含陰陽(yáng)二極，陰陽(yáng)之氣的交合，化生出天地的理想狀態(tài)，這便是“和”。道家的創(chuàng)始人老子說過：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”(《老子•四十二章》)認(rèn)為陰陽(yáng)二氣的沖和組成了萬(wàn)物的和美?！痘茨献?bull;汜論訓(xùn)》指出：“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽(yáng)調(diào)，日夜分而生物。春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精。故圣人之道，……太剛則折，太柔則卷，圣人正在剛?cè)嶂g，乃得道之本。積陰則沉，積陽(yáng)則飛，陰陽(yáng)相接，乃能生和。”《淮南子》作者從天地陰陽(yáng)之氣的沖和談到圣人秉受剛?cè)嶂?，得?ldquo;中和”之氣。陰陽(yáng)之和既是理想的人格，也是審美的最高層次。這一觀點(diǎn)也為東漢王充所繼承。王充在《論衡》提出，天地陰陽(yáng)之氣和諧相生，便成和氣，于是產(chǎn)生祥瑞之物：“醴泉、朱草，和氣所生。然則，鳳凰、麒麟，亦和氣所生也。”王充把陰陽(yáng)調(diào)和視做善與美的基本條件，直觀地認(rèn)為和氣生美物，而戾氣生邪物。宋儒從宇宙發(fā)生學(xué)的角度提出：太和是陰陽(yáng)二氣未分、宇宙混瀠一片時(shí)的本根，通過“道”的變化而產(chǎn)生陰陽(yáng)二氣以及萬(wàn)物。北宋思想家張載說：“太和所謂道，中涵浮沉升降動(dòng)靜相感之性，是生綱組相蕩勝負(fù)屈伸之始，其末也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。”(《太和》)張載認(rèn)為“太和”即所謂“道”是宇宙的始基，它由陰陽(yáng)二氣化生交感，產(chǎn)生出宇宙間萬(wàn)物，又由陰陽(yáng)綱組造成自然萬(wàn)物的和諧有序，其始也幽微莫測(cè)，其究也成就堅(jiān)固廣大的一切形體。這也是一切生命之“氣”的運(yùn)動(dòng)與變化法則。

在古人哲人看來，和諧是歸根結(jié)底是一種人生的幸福論。天地自然的和諧之美，不僅體現(xiàn)了自身的秩序性和規(guī)律性，而且這種“和”具有目的論的意義，即自然向人生成的倫理意義，這是古人論“中和”的基本看法?！吨芤住分刑岢觯?ldquo;天地之大德曰生”、“生生之謂易”，賦予云行雨施、品物流行的天地以生養(yǎng)萬(wàn)物、惠澤人類的人情味道。春秋戰(zhàn)國(guó)以來，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，科技的進(jìn)步，以及以人為本思想的活躍，主體論的美學(xué)得到極大的發(fā)展，在孔孟、老莊那里都有不同的表現(xiàn)。《呂氏春秋》作為一本兼容并包的雜家著作，糅合儒道兩家的主體論人學(xué)，在美學(xué)中倡論以心為本的思想。作者提出：

耳之情欲聲，心不樂，五音在前弗聽。目之情欲色，心弗樂，五色在前弗視。鼻之情欲芬香，心弗樂，芬香在前弗嗅?？谥橛涛?，心弗樂，五味在前弗食。欲之者，耳、目、鼻、口也。樂之弗樂者，心也。心必和平然后樂。心必樂，然后耳、目、鼻、口有以欲之。故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適。

《呂氏春秋》的作者認(rèn)為人從生理常規(guī)來說，都是貪圖美聲美味美色等等的，但是人的生理欲求畢竟不等于人性的最高境界，所謂“心”也就是主體的思想與情感，決定了人對(duì)外界事物刺激的接受與感應(yīng)的態(tài)度。當(dāng)人心處于憂愁或煩悶時(shí)，外界的事物就不可能對(duì)人構(gòu)成審美對(duì)象。要使審美的主客體和諧一致，必須使主體處于一種和諧快樂的地步，這樣才能使主體得到快樂，同時(shí)也使審美對(duì)象的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)。

國(guó)學(xué)的和諧天地，在中國(guó)古代的文藝中，達(dá)到了極致。中國(guó)古代的文藝作品，不但注重從不同中求勻稱，更推崇從均衡中求變化，在審美境界上更是以天工自然、和諧平淡為圭臬。在中國(guó)古代，美的和諧往往用“文”來表示，它包含自然界、社會(huì)生活領(lǐng)域一切色彩絢麗、富有藻飾的事物，而“文”的組成則是由諸多因素構(gòu)成的?！墩f文解字》云：“文，錯(cuò)畫也，象交文。”意即文是由不同的線條交錯(cuò)而成的一種美的視覺形象。《易傳•系辭》說：“叁伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變而成天下之文。”《楚辭•橘頌》說：“青黃雜糅，文章爛兮。”《禮記•樂記》說：“五色成文而不亂。”王充《論衡》也說：“學(xué)士文章，其猶絲帛之有五色之功。”到了六朝的劉勰著《文心雕龍•情采》篇，進(jìn)一步發(fā)揮了這種觀點(diǎn)，把雜多因素的組合視為和諧與美的根源：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也。”所謂“神理之?dāng)?shù)”，也就是自然之道。類似這樣的觀點(diǎn)在古希臘美學(xué)中也普遍存在。如赫拉克利特就指出：“自然是由聯(lián)合對(duì)立物造成的和諧，藝術(shù)也是這樣。如繪畫混合著白色和黑色、黃色和紅色，音樂混合著不同音調(diào)的高音和低音、長(zhǎng)音和短音。”不過西方人強(qiáng)調(diào)和諧中的對(duì)立，而中國(guó)古代文人更注重對(duì)立面和諧的轉(zhuǎn)化，追求總體和諧之美。

與書畫相通的詩(shī)文聲律對(duì)偶之美，也體現(xiàn)著“和而不同”的創(chuàng)造原則。詩(shī)歌的聲解不僅是有助于諷誦，更主要是便于吟詠情志，抒寫性靈。西晉陸機(jī)《文賦》談到“暨音聲之迭代，若五色之相宣。雖逝止之無常，固崎錆而難便。茍達(dá)變而識(shí)次，猶開流而納泉。如失機(jī)而后會(huì)，恒操末以續(xù)顛，謬玄黃之秩序，故洪澀而不鮮。”陸機(jī)認(rèn)為音聲的迭變是逝止無常的，作文須掌握音韻的自然變化，作有機(jī)的組織和安排。而音律由不同的音節(jié)迭變構(gòu)成，“若五色之相宣”。

在小說美學(xué)領(lǐng)域，古人也強(qiáng)調(diào)“和而不同”。中國(guó)古典小說，尤其是明清以來的章回小說，注重?cái)⑹滦?，情?jié)以單線條為主，通過情節(jié)的鋪敘展現(xiàn)人物的性格。由于小說故事情節(jié)的繁多，難免會(huì)出現(xiàn)“似曾相識(shí)”的現(xiàn)象。像《西游記》這樣的神魔小說，主要敘述孫悟空大鬧天宮以及保護(hù)唐僧西天取經(jīng)的各種故事，這些故事單獨(dú)成篇又互相連貫，其間免不了要產(chǎn)生“犯”即雷同的現(xiàn)象。為了求得故事的生動(dòng)活潑、吸引讀者，一方面必須使情節(jié)故事互不相同，但另一方面，如果在相同的故事中寫出不同的人物性格，達(dá)到“和而不同”的效果，則更為高明。因?yàn)榍楣?jié)是為塑造人物性格服務(wù)的。金圣嘆在批《水滸傳》第十一回時(shí)提出“將欲避之，必先犯之”，也就是說，要避免雷同，就先要寫相同的事件，在同中求異，從而既互相應(yīng)和又各不相同，增強(qiáng)小說的趣味性和讀者的美感。如《水滸傳》中同是打虎，武松打虎與李逵殺虎不同；同是殺嫂，武松殺嫂與石秀殺嫂不同；同是劫法場(chǎng)，江州劫法場(chǎng)和大名府劫法場(chǎng)不同；同是因?qū)毜渡?，林沖買刀與楊志賣刀不同等等，都是相同的事件卻寫出不同的人物個(gè)性，衍變出不同的意味情思，這都是“犯”而后避、“和而不同”。清代的毛宗崗在《讀{三國(guó)志}法》中也談到：“作文者以善避為能，又以善犯為能，不犯之而求避之，無所見其避也，惟犯之而后避之，乃見其能避也。”毛宗崗總結(jié)了《三國(guó)演義》敘事與塑造人物的技巧與方法，指出《三國(guó)演義》善于寫出相同事件中的不同特點(diǎn)來。比如對(duì)火的描寫，是寫兵家常用的攻戰(zhàn)方式，“呂布有濮陽(yáng)之火，曹操有烏巢之火，周郎有赤壁之火，陸遜有獍亭之火，徐盛有南徐之火，武侯有博望、新野之火，又有盤蛇谷、上方谷之火”，但它的寫法卻情態(tài)各異，意趣盎然，在應(yīng)和中又各具特色，沒有雷同重復(fù)的感覺。所以《三國(guó)演義》一書，“譬如樹同是樹，枝同是枝，葉同是葉，花同是花，而其植根安蒂，吐芳結(jié)子，五色紛披，各成異采。”

當(dāng)然，中國(guó)歷史上許多優(yōu)秀的文藝家，在特定情境下，往往打破中和，以狂怪沖突之美獲得獨(dú)立價(jià)值。明代李贄就大聲呼吁：“且吾聞之：追風(fēng)逐電之足，決不在于牝牡驪黃之間，聲應(yīng)氣求之夫，決不在于尋行數(shù)墨之士；風(fēng)行水上之文，決不在于一字一句之奇。若夫結(jié)構(gòu)之密，偶對(duì)之切，依于理道，合乎法度，首尾相應(yīng)，虛實(shí)相生，種種禪病皆所以語(yǔ)文，而皆不可以語(yǔ)于天下之至文也。”(《雜說》)李贄認(rèn)為真正的文章，決不拘守于“首尾相應(yīng)，虛實(shí)相生”之類的法度，而是天工自然，臻于“化境”，一切形式上的“和”都溶人自然之道，“如化工之于物，其工巧自不可思議爾。”湯顯祖也說：“文章之妙，不在步趨形似之間，自然靈氣，恍惚而來，不思而至，怪怪奇奇，莫可名狀，非物尋常得以合之。”(《合奇序》)清代石濤更是提出：“無法之法，乃為至法。”(《畫語(yǔ)錄》)他們都反對(duì)因襲前人之法而不知有我?？傊?，中國(guó)古代有成就的文藝家認(rèn)為，達(dá)到藝術(shù)創(chuàng)作的和諧需要一定的法度，但是這種法度應(yīng)以自然為準(zhǔn)則，并運(yùn)以藝術(shù)家的獨(dú)特個(gè)性，這樣才能創(chuàng)造出氣韻天成、和諧完美的作品來。

二、對(duì)和諧之道的重新反思

當(dāng)然，古代社會(huì)已經(jīng)過去，畢竟我們今天生活在21世紀(jì)之中，中國(guó)進(jìn)入了改革開放的年代，在全球化的語(yǔ)境之中，對(duì)于傳統(tǒng)的和諧之道當(dāng)然必須進(jìn)行全面的反思。如果沒有清醒的反思，重建和諧文化便無從談起。

中華文明與西方文明走著不同的道路。歐洲文明起源于古希臘雅典城邦之中。古希臘的雅典從地理環(huán)境上來說，與大陸型的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)環(huán)境不同。這個(gè)半島周圍有良好的港灣，可以通向愛琴海的群島，甚至直達(dá)小亞細(xì)亞。從公元前十二世紀(jì)到八世紀(jì)，古希臘的雅典一直處于土地貴族統(tǒng)治下，其后經(jīng)過各部落的不斷聯(lián)系，尤其是一系列政治改革后，逐漸確立了按階級(jí)和財(cái)產(chǎn)關(guān)系劃分人口的社會(huì)形態(tài)，開始取代氏族血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的社會(huì)制度。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中論梭倫改革時(shí)指出：“這樣，在憲法中便加入了一個(gè)全新的因素一私人所有制。國(guó)家公民的權(quán)利一義務(wù)，是按他們土地財(cái)產(chǎn)底多寡來規(guī)定的。有產(chǎn)階級(jí)既開始獲得了勢(shì)力，于是舊的血緣親族關(guān)系的集團(tuán)就開始被排斥了，氏族制度又遭受了新的失敗。”而此時(shí)的中國(guó)周朝，正演出一幕制禮作樂，按血緣宗法關(guān)系封邦建國(guó)的活劇。以土地為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的氏族統(tǒng)治的削弱，帶來的是古希臘工商業(yè)的發(fā)展以及移民的興起，其范圍已被及周圍的鄰國(guó)。在奴肅制經(jīng)濟(jì)繁榮的基礎(chǔ)上，雅典的公民民主制度也發(fā)展成熟起來了。人與人之間的關(guān)系變?yōu)榉傻钠跫s關(guān)系，它無需溫情脈脈的親族關(guān)系來“和同”，人與自然也無需通過群體來契合天道，實(shí)現(xiàn)天人合一。荷馬史詩(shī)中的奧德修斯在與大海等惡劣的自然條件搏斗中，歷盡艱辛，回到家鄉(xiāng)，依靠的是個(gè)體的力量；普羅來修斯敢于觸犯天條，表現(xiàn)了一往無前的英勇氣慨。

古希臘的悲劇精神，是在個(gè)體自由發(fā)展，同時(shí)人與社會(huì)、人與自然尖銳對(duì)立中展天的。因?yàn)閷?duì)于每一個(gè)人來說，擺脫了土地氏族社會(huì)血緣和等級(jí)制度的束縛，固然取得了個(gè)體自由發(fā)展的機(jī)緣，但同時(shí)也使人與社會(huì)、人與自然失支了群體的依托，受到無數(shù)不可捉摸的偶然性的支配，由此滋生了頭腦中的命運(yùn)觀念。古希臘著名悲劇《被縛的普羅米修斯》中有一段歌詞道出了人們對(duì)無情世界的困惑不解：“朋友呵，看天意是多么無情！哪有天恩扶助蜉蝣般的世人？君不見孱弱無助的人類，虛度著如夢(mèng)的浮生，因?yàn)椴灰姽饷鞫鴤?？啊，無論人有怎樣的智慧，總逃不掉神安排的定命。”朱光潛先生在《悲劇心理學(xué)》中論古希臘悲劇精神時(shí)說：“從整個(gè)希臘悲劇看起來，我們可以說它們反映了一種相當(dāng)陰郁的人生觀。生來孱弱而無知的人類注定了要永遠(yuǎn)進(jìn)行戰(zhàn)斗。而戰(zhàn)斗中的對(duì)手不僅有嚴(yán)酷的眾神、而且有無情而變化莫測(cè)的命運(yùn)。他的頭上隨時(shí)有無可抗拒的力量在威脅著他的生存，象懸?guī)r巨石，隨時(shí)可能倒塌下來把他壓為齏粉。他既沒有力量抗拒這種狀態(tài)，也沒有智慧理解它。他的頭腦中無疑常常會(huì)思索惡的根源和正義的觀念等等，但是很難相信自己能夠反抗神的意志，或者能夠掌握自己的命運(yùn)。”這種個(gè)體孤獨(dú)感與命運(yùn)感，表現(xiàn)了人與自然、人與社會(huì)的沖突不和，是西方文化精神的底蘊(yùn)。中世紀(jì)希伯來文明的輸入，也沒有消融與取代自古希臘以來形成的悲劇精神，而是使這種悲劇意識(shí)轉(zhuǎn)化為新的文化形態(tài)。希伯來的宗教精神，將靈與肉、個(gè)體與宇宙的裂變變得更為嚴(yán)重，雖然在虛幻的宗教天國(guó)中，一切變得至美至善，因而中世紀(jì)美學(xué)以和諧完善為美。但宗教以人生苦難換取天堂的慰藉，本身就是一種悲劇。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中指出：“宗教的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種苦難的抗議。”歸根結(jié)底，它是極度的人世不和諧與悲劇所造成的精神異化現(xiàn)象，這正如中國(guó)魏晉南北朝時(shí)期佛教藝術(shù)之于當(dāng)時(shí)的人生苦難一樣。

近代西方文明中的悲劇人生觀在文藝復(fù)興時(shí)期的巨匠莎士比亞、米開朗基羅那里得到了充分表現(xiàn)。隨著啟蒙時(shí)期人文主義精神的逝去，以叔本華、尼采學(xué)說為代表的悲劇人生觀彌漫西方世界。在古典主義和浪漫主義看來，古希臘是一個(gè)陽(yáng)光燦爛、海風(fēng)拂煦的和諧社會(huì)，法國(guó)藝術(shù)史論家泰納的《藝術(shù)哲學(xué)》就說：“希臘是一個(gè)美麗的鄉(xiāng)土，使居民的心情愉快，以人生為節(jié)日。”他在書中所描繪的古希臘時(shí)期的文藝狀況與人生情景經(jīng)過著名翻譯家傅雷先生優(yōu)美暢達(dá)的文筆的譯述，曾經(jīng)為中國(guó)許多讀者為之神往心馳。但尼采卻獨(dú)具只眼地看到了古希臘人的悲劇精神，其日神說與酒神說對(duì)現(xiàn)代西方的美學(xué)產(chǎn)生了極為重要的影響作用，西方人始終認(rèn)為人與自然、人與社會(huì)不存在什么天人合一、人人和一的可能性，貫穿于西方文化的內(nèi)在精神，是沖突不和的悲劇人生觀。西方文化過度強(qiáng)調(diào)人與自然的沖突，造成工業(yè)革命后人與自然的尖銳對(duì)方，現(xiàn)代社會(huì)的種種弊端，實(shí)與這種文化觀念有關(guān)。

而中國(guó)人的宇宙觀和人生觀，綜上所述，以中庸和諧為指歸，追求天人之間的和諧一體，這對(duì)于克服中國(guó)現(xiàn)代化過程中的弊端有著矯正的作用。但是，中國(guó)人的和諧觀念確實(shí)也有追求大團(tuán)圓與虛幻境界的缺弊。王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中指出：“吾國(guó)人之精神，世間的也，樂天的也。故代表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天之色彩，始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨；非是而欲厭（滿足）閱者之心，難矣。若牡丹亭之返魂，長(zhǎng)生殿之重圓，其最著之一例也。”魯迅在《論睜了眼看》一文中更是尖銳地指了：“中國(guó)人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路，在這路上，就證明著國(guó)民性的怯弱、懶惰，而又巧滑，一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”傳統(tǒng)的和諧觀念，客觀上對(duì)于國(guó)民性的怯懦與保守，產(chǎn)生了一些消極的作用，這是不用諱言的。近代以來，中國(guó)的大門被外國(guó)資本主義侵略者的大炮轟開，隨著封建自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)的更替，專制制度的解體，以及一浪高過一浪的西方文化的沖擊，包括中和在內(nèi)的中國(guó)古典美學(xué)體系也受到挑戰(zhàn)和批判。“五四”之后，中國(guó)文化也在不斷地吸收西方文明過程中，痛苦地尋覓著、探索著，盡管它可能會(huì)遭受種種曲折，但是，在東西方文化的沖撞、交流中，中華文明中和諧理想的重建卻是勢(shì)所必然的。中國(guó)當(dāng)今的和諧之道，在政治與經(jīng)濟(jì)改革的不斷深入之中，隨著中國(guó)現(xiàn)代化的推進(jìn)與現(xiàn)代性的建立，必然會(huì)獲得重新建構(gòu)，再續(xù)輝煌。這將是一項(xiàng)重大而艱巨的世紀(jì)工程，而國(guó)學(xué)的意義將通過此而得到彰顯與激活。